- Argumenty przeciw gospodarce rynkowej
Zarzuty różnych szkół Sozialpolitik wobec gospodarki rynkowej opierają się na bardzo wątłych podstawach ekonomicznych. Powtarza się w nich wciąż te same błędy, które ekonomiści już dawno obnażyli. Krytykujący gospodarkę rynkową obwiniają ją za konsekwencje antykapitalistycznej polityki, głosząc jednocześnie, że jest to polityka zbawienna. Według nich za nieuchronne porażki i nieskuteczność interwencjonizmu odpowiada gospodarka rynkowa.
Owi propagandyści muszą ostatecznie przyznać, że gospodarka rynkowa mimo wszystko nie jest aż tak zła, jak ją odmalowują ich „nieortodoksyjne” doktryny. Dostarcza dóbr. Dzięki niej z każdym dniem produktów jest coraz więcej, a ich jakość jest coraz lepsza. Przyniosła bezprecedensowe bogactwo. Jednak według zwolennika interwencjonizmu gospodarka ta jest wadliwa ze „społecznego” punktu widzenia. Nie wypleniła ubóstwa i nędzy. Jest systemem, który kosztem olbrzymiej większości ludzi daje przywileje mniejszości, wyższej klasie bogaczy. Jest to system niesprawiedliwy. Zasadę zysku trzeba zastąpić zasadą dobrobytu.
Dla jasności wywodu możemy próbować zinterpretować pojęcie dobrobytu tak, że najprawdopodobniej będzie mogła zaakceptować je ogromna większość ludzi niebędących ascetami. Im lepsza będzie nasza interpretacja, tym mniej znaczenia i treści zostanie w idei dobrobytu. Przekształci się ona w niewyraźne echo podstawowej kategorii ludzkiego działania, jaką jest potrzeba możliwie najskuteczniejszego usunięcia niewygody. Powszechnie uważa się, że ułatwieniem, a nawet niezbędnym warunkiem osiągnięcia tego celu jest społeczny podział pracy, współdziałanie ludzi w systemie więzi społecznych. Człowiek społeczny w odróżnieniu od samowystarczalnego musi koniecznie złagodzić swoją pierwotną biologiczną obojętność na dobrobyt osób spoza najbliższej rodziny. Musi dostosować swoje postępowanie do wymagań współpracy społecznej i traktować sukces innych jako niezbędny warunek własnego sukcesu. Z tego punktu widzenia cel społecznej współpracy można zdefiniować jako realizację możliwie największego szczęścia jak największej liczby osób. Chyba nikt nie zakwestionuje tej definicji najbardziej pożądanego stanu rzeczy i nie będzie utrzymywał, że nie jest czymś dobrym, by jak największa liczba ludzi była możliwie jak najszczęśliwsza. Wszystkie ataki przeciw sformułowaniu Benthama koncentrowały się na niejednoznaczności i nieporozumieniach związanych z pojęciem szczęścia. Nie podważały jednak postulatu, że dobro, niezależnie od tego, jak rozumiane, powinno być udziałem jak największej liczby ludzi.
Jednakowoż jeśli tak zinterpretujemy dobrobyt, pobawimy to pojęcie jakiegokolwiek specyficznego znaczenia i będziemy mogli posłużyć się nim do uzasadnienia każdego rodzaju organizacji społeczeństwa. Jak wiadomo, niektórzy obrońcy niewolnictwa Murzynów utrzymywali, że niewolnictwo jest najlepszym sposobem ich uszczęśliwienia, a jeszcze dziś wielu Białych z Południa USA jest szczerze przekonanych, iż ścisła segregacja rasowa daje Czarnym nie mniejsze korzyści od tych, jakie rzekomo czerpią z niej Biali. Podstawowa teza rasizmu Gobineau i nazistów głosi, że dominacja wyższych ras jest zbawienna nawet dla istotnych interesów ras niższych. Tak pojemna zasada może pomieścić wszelkie, również sprzeczne ze sobą doktryny, toteż jest bezużyteczna.
W ustach propagandystów pojęcie dobrobytu ma określone znaczenie. Celowo posługują się oni określeniem, którego powszechne rozumienie nie budzi sprzeciwu. Żaden przyzwoity człowiek nie zechce kwestionować dążenia do dobrobytu. Przypisując sobie wyłączne prawo do nazywania swojego programu programem zapewnienia dobrobytu, owi propagandyści chcą odnieść zwycięstwo za pomocą taniego chwytu logicznego. Pragną zagwarantować swoim ideom odporność na krytykę, posługując się pojęciami, które u wszystkich wywołują pozytywne skojarzenia. Jeżeli ktoś oponuje przeciw nim, musi być okropnym łajdakiem, który kieruje się wyłącznie egoistycznymi interesami kosztem większości dobrych ludzi.
Problem zachodniej cywilizacji polega właśnie na tym, że ważne osobistości mogą posługiwać się takimi sylogistycznymi sztuczkami, nie napotykając stanowczego sprzeciwu. Można to wyjaśnić tylko na dwa sposoby. Albo owi samozwańczy ekonomiści dobrobytu nie są świadomi logicznej niedopuszczalności ich rozumowania, albo celowo wybrali ten sposób argumentacji, by ukryć swoje błędy za konstrukcją, która z miejsca ma rozbroić adwersarzy. W obydwu przypadkach ich postępowanie jest godne potępienia.
Nie ma potrzeby dodawać niczego do rozważań z poprzednich rozdziałów dotyczących skutków wszelkich odmian interwencjonizmu. Opasłe dzieła zwolenników ekonomii dobrobytu nie zawierają żadnych argumentów, które podważałyby nasze wnioski. Pozostało nam jedynie zbadanie krytycznej części dzieła głosicieli dobrobytu, a mianowicie ich zarzutów wobec gospodarki rynkowej.
Cała namiętna argumentacja szkoły dobrobytu sprowadza się ostatecznie do trzech punktów. Kapitalizm jest według nich zły, ponieważ istnieje w nim ubóstwo, nierówność dochodów i bogactwa oraz brak poczucia bezpieczeństwa.
- Ubóstwo
Możemy sobie wyobrazić społeczeństwo rolników, w którym każdy uprawia pole wystarczająco duże, by zapewnić sobie i swojej rodzinie niezbędne środki do życia. Możemy założyć, że w takim społeczeństwie są również specjaliści – rzemieślnicy, na przykład kowale, a także przedstawiciele wolnych zawodów, na przykład lekarze. Możemy nawet przyjąć, że niektórzy nie mają własnego gospodarstwa, lecz pracują u innych. Pracodawca płaci im wynagrodzenie za ich pomoc i opiekuje się nimi, kiedy choroba lub podeszły wiek uniemożliwiają im pracę.
Takie wyobrażenie idealnego społeczeństwa stanowiło podłoże wielu utopijnych planów. Zrealizowano je w ogólnych zarysach w różnych wspólnotach, które przetrwały pewien czas. Najbliższa ideału była prawdopodobnie wspólnota, którą ustanowili ojcowie jezuici na terenach dzisiejszego Paragwaju. Nie ma jednak potrzeby analizować zalet takiego systemu organizacji społeczeństwa. Historia pokazała jego nietrwałość. Był on zbyt ciasny na potrzeby takiej liczby ludzi, jaka zamieszkuje dziś ziemię.
Słabość takiego społeczeństwa bierze się stąd, że wzrost liczby jego członków musi prowadzić do ich coraz większego ubóstwa. Jeśli majątek zmarłego rolnika dzielą między siebie jego dzieci, to po jakimś czasie gospodarstwa stają się tak małe, że nie wystarczają do utrzymania rodziny. Choć wszyscy są właścicielami ziemi, jednak cierpią skrajną biedę. Smutnym przykładem nędzy rolników uprawiających małe poletka mogą być warunki, które panowały na dużych obszarach Chin. Innym możliwym skutkiem takiego systemu jest powstanie olbrzymiej masy bezrolnych proletariuszy. Wtedy pozbawionych ziemi biedaków dzieli od szczęśliwych rolników przepaść. Stanowią klasę pariasów, którzy samym swoim istnieniem stwarzają nierozwiązywalny problem społeczny. Bezskutecznie poszukują środków utrzymania. Społeczeństwo nie ma im nic do zaoferowania. Są skazani na nędzę.
Kiedy w epoce poprzedzającej powstanie nowoczesnego kapitalizmu politycy, filozofowie i prawnicy mówili o ubogich i problemie biedy, mieli na myśli tych zbędnych nieszczęśników. Leseferyzm i jego skutek, jakim był industrializm, zamienił zdolnych do pracy biedaków w pracowników najemnych. W społeczeństwie rynkowym jedni mają wyższe dochody, drudzy niższe, ale nie ma w nim osób, które byłyby zdolne do pracy i nie mogły znaleźć stałego zajęcia wskutek braku dla nich miejsca w społecznym systemie produkcji. Jednak liberalizm i kapitalizm nawet w okresie swojego rozkwitu ograniczał się do stosunkowo niewielkich obszarów Europy Zachodniej i Środkowej, Ameryki Północnej i Australii. Do tej pory setki milionów mieszkańców reszty świata wegetują na granicy śmierci głodowej. Są biedni lub ubodzy w dawniej używanym znaczeniu tego słowa, zbędni i nadmiarowi, stanowią ciężar dla samych siebie i potencjalne zagrożenie mniejszości społeczeństwa, współobywateli, którym bardziej się poszczęściło.
Ubóstwo tych cierpiących mas ludzkich – najczęściej kolorowych – nie jest skutkiem kapitalizmu, lecz jego braku. Gdyby nie zwycięstwo leseferyzmu, los narodów Europy Zachodniej byłby jeszcze gorszy niż los kulisów. Problem Azji polega na tym, że zainwestowany kapitał przypadający na jednego mieszkańca jest niezmiernie mały w porównaniu z wyposażeniem kapitałowym na Zachodzie. Panująca tam ideologia i system społeczny, który jest jej konsekwencją, hamują rozwój przedsiębiorczości opartej na dążeniu do zysku. Krajowa akumulacja kapitału jest bardzo mała i jednocześnie panuje jawna wrogość wobec zagranicznych inwestorów. W wielu krajach tego kontynentu wzrost liczby ludności przekracza nawet wzrost dostępnego kapitału.
Zrzucanie odpowiedzialności za ubóstwo byłych krajów kolonialnych na mocarstwa europejskie jest bezpodstawne. Inwestując kapitał, obcy władcy zrobili wszystko, co mogli, by wzrósł dobrobyt materialny. Biali nie są winni temu, że mieszkańcy Wschodu nie chcą porzucić swoich tradycyjnych przekonań i czują odrazę do kapitalizmu jako obcej ideologii.
W tej mierze, w jakiej istnieje nieskrępowany kapitalizm, nie ma już problemu ubóstwa w tym znaczeniu, w jakim posługiwano się tym słowem w odniesieniu do warunków panujących w społeczeństwie niekapitalistycznym. Wzrost liczby ludności nie powoduje zwiększenia liczby żołądków, lecz rąk do pracy, których zatrudnienie daje dodatkowe bogactwo. Nie ma zdolnych do pracy biedaków. Z punktu widzenia krajów zacofanych gospodarczo konflikty między „kapitałem” a „pracą” w państwach kapitalistycznych wydają się sporami wewnątrz uprzywilejowanej klasy wyższej. W oczach Azjaty amerykański robotnik zatrudniony w fabryce samochodów jest „arystokratą”. Robotnik ów należy do dwóch procent ludności świata o najwyższych dochodach. Nie tylko rasy kolorowe, lecz także Słowianie, Arabowie i niektóre inne nacje uważają, że przeciętne zarobki obywateli krajów kapitalistycznych – stanowiących łącznie 12-15 procent ludzkości – ograniczają ich własny dobrobyt materialny. Nie rozumieją tego, że pomyślności tych rzekomo uprzywilejowanych grup – pomijając skutki barier migracyjnych – nie osiąga się za cenę ich ubóstwa, ani tego, że poprawę ich warunków życia uniemożliwia im przede wszystkim wstręt do kapitalizmu.
W systemie kapitalistycznym pojęcie ubóstwa odnosi się wyłącznie do tych, którzy nie mogą zatroszczyć się o siebie. Nawet jeśli pominiemy dzieci, zawsze zostanie pewna grupa osób niezdolnych do pracy. Kapitalizm przyniósł wprawdzie wzrost poziomu życia mas, poprawę warunków higienicznych, metod profilaktyki i leczenia, ale nie wyeliminował fizycznej niezdolności do pracy. To prawda, że wielu ludzi, którzy dawniej byliby do końca życia skazani na inwalidztwo, dziś wraca do pełni zdrowia. Jednocześnie jednak wielu ludzi, którzy dawniej musieliby przedwcześnie umrzeć z powodu wrodzonych ułomności, chorób i wypadków, dziś żyje z trwałym inwalidztwem. Ponadto podwyższenie średniej długości życia skutkuje wzrostem liczby osób w podeszłym wieku, które nie są zdolne do pracy zarobkowej.
Problem osób niezdolnych do pracy jest specyficznym problemem cywilizacyjnym i społecznym. Niepełnosprawne zwierzęta szybko zdychają z głodu lub padają ofiarą drapieżników. Człowiek dziki nie miał litości dla niepełnosprawnych współplemieńców. Wiele plemion stosowało wobec nich barbarzyńskie metody bezwzględnej eksterminacji, jakimi w naszych czasach posłużyli się naziści. Choć może się to wydać paradoksalne, stosunkowo duża liczba inwalidów jest cechą charakterystyczną cywilizacji i wysokiego poziomu materialnego.
Troskę o tych inwalidów, którzy są pozbawieni środków do życia i nie mogą liczyć na pomoc bliskich, uważano zawsze za obowiązek organizacji dobroczynnych. Niezbędne fundusze na ten cel pochodziły od rządów, a jeszcze częściej od osób prywatnych. Zakony i organizacje katolickie oraz instytucje protestanckie przodowały w gromadzeniu takich środków i ich odpowiednim wykorzystaniu. Dziś rywalizuje z nimi również wiele świeckich organizacji.
System opieki oparty na dobroczynności krytykuje się z dwóch powodów. Po pierwsze, mówi się, że dysponuje on skromnymi środkami. Jednakże im bardziej kapitalizm rozwija się i powiększa bogactwo, tym większe są środki, którymi dysponują organizacje charytatywne. Z jednej strony ludzie chętniej przeznaczają pieniądze na cele dobroczynne, gdy ich sytuacja materialna jest lepsza. Z drugiej zaś spada liczba potrzebujących. Nawet osoby o niewielkich dochodach mogą oszczędzać i korzystać z ubezpieczeń, co zapewnia im środki w razie wypadku, choroby czy osiągnięcia podeszłego wieku, a także środki na kształcenie dzieci, pomoc wdowom i sierotom. Jest wielce prawdopodobne, że fundusze organizacji dobroczynnych w krajach kapitalistycznych byłyby wystarczające, gdyby interwencjonizm nie sabotował funkcjonowania najważniejszych instytucji gospodarki rynkowej. Ekspansja kredytowa i inflacyjny wzrost ilości pieniądza utrudniają „zwykłemu człowiekowi” oszczędzanie i akumulację rezerw na chudsze lata. Inne działania interwencjonistyczne niemal równie boleśnie godzą w żywotne interesy pracowników najemnych, ludzi wolnych zawodów i właścicieli małych firm. Większość tych, którzy korzystają z pomocy instytucji dobroczynnych, jest biedna dlatego, że do ubóstwa doprowadził ich interwencjonizm. Jednocześnie inflacja i polityka obniżania stopy procentowej poniżej potencjalnej stopy rynkowej są w istocie wywłaszczeniem darowizn przekazywanych na rzecz szpitali, przytułków, sierocińców i tym podobnych instytucji. Użalając się nad skromnością funduszy przeznaczanych na pomoc biednym, propagandyści dobrobytu narzekają na jeden ze skutków polityki, którą sami zachwalają.
Po drugie, systemowi pomocy opartemu na dobroczynności zarzuca się, że opiera się na miłosierdziu i litości. Biedakowi nie należy się dobroć z mocy prawa. Jest zdany na łaskę ludzi dobrej woli, zależy od współczucia, które wzbudza swoim trudnym położeniem. Otrzymuje dobrowolny dar, za który musi być wdzięczny. Bycie żebrakiem przynosi wstyd, jest poniżające. Dla szanującego się człowieka jest czymś nie do przyjęcia.
Są to zarzuty uzasadnione. Rzeczywiście żaden rodzaj dobroczynności nie jest wolny od tych wad. Jest to system, który demoralizuje zarówno dających, jak biorących. Dający popadają w samozadowolenie, a biorący stają się pokorni i ulegli. Jednak poniżenie związane z dawaniem i braniem pojawia się jedynie w kontekście mentalności kapitalistycznej. Pomijając sferę związaną z pieniądzem i transakcjami kupna i sprzedaży zawieranymi w sposób charakterystyczny dla świata interesów, wszelkie stosunki międzyludzkie są skażone tymi samymi wadami. Właśnie ci, którzy oskarżają kapitalizm o bezwzględność i nieczułość, boleją nad bezosobowością transakcji rynkowych. Według owych krytyków współdziałanie oparte na zasadzie do ut des odczłowiecza wszelkie więzi społeczne; miłość bliźniego i gotowość niesienia pomocy zastępuje kontraktami. Owi krytycy piętnują system prawny kapitalizmu za jego lekceważenie „aspektu ludzkiego”. Są niekonsekwentni, kiedy potępiają system oparty na dobroczynności za to, że jego podstawą jest miłosierdzie.
Społeczeństwo feudalne było zbudowane na aktach łaski i wdzięczności obdarowanych. Potężny pan nadawał przywilej wasalowi, a tamten musiał być mu wierny. Panowały stosunki do tego stopnia „ludzkie”, że poddani całowali w rękę feudałów i okazywali im posłuszeństwo. W kontekście feudalizmu element łaski zawarty w aktach miłosierdzia nie wiązał się z poniżeniem. Był zgodny z powszechnie akceptowaną ideologią i praktyką. Dopiero w warunkach społeczeństwa opartego całkowicie na więziach o charakterze umów pojawił się pomysł, by ubogiemu przyznać uprawnienie, tytuł do środków utrzymania, którego mógł dochodzić na drodze sądowej od społeczeństwa.
Argumenty metafizyczne, które przytacza się na rzecz takiego prawa do środków utrzymania, opierają się na doktrynie prawa naturalnego. Wobec Boga lub natury wszyscy są równi i wszyscy mają niezbywalne prawo do życia. Jednakże powołanie się na wrodzoną równość jest nie na miejscu w analizie dotyczącej skutków wrodzonej nierówności. Smutna rzeczywistość jest taka, że ułomność fizyczna nie pozwala wielu ludziom odgrywać aktywnej roli we współpracy społecznej. To prawo natury spycha tych ludzi na margines. Bóg czy natura obchodzą się z nimi po macoszemu. Możemy całkowicie zgodzić się z zasadami etycznymi, które głoszą, że obowiązkiem człowieka jest niesienie pomocy potrzebującym bliźnim, których natura skazała na cierpienie. Jednak uznając ten obowiązek, nie odpowiadamy na pytanie o to, w jaki sposób powinniśmy go wypełniać. Obowiązek ten nie jest równoznaczny z koniecznością zastosowania metod, które zagrażałyby społeczeństwu i osłabiały produktywność ludzkiego wysiłku. Zmniejszenie ilości dostępnych dóbr nie przyniosłoby korzyści ani sprawnym fizycznie, ani niezdolnym do pracy.
Problemy te nie mają charakteru prakseologicznego. Ekonomia nie jest powołana do tego, by proponować ich najlepsze rozwiązanie. Dotyczą one patologii i psychologii. Wiążą się z biologicznym faktem, że obawa przed nędzą i poniżającymi konsekwencjami korzystania z pomocy charytatywnej stanowi istotny czynnik w zachowaniu równowagi fizjologicznej człowieka. Problemy te zmuszają człowieka do utrzymania dobrej kondycji fizycznej, unikania chorób i wypadków oraz do jak najszybszego powrotu do zdrowia w razie doznania uszczerbku na zdrowiu. Doświadczenia związane z systemem ubezpieczeń społecznych, zwłaszcza najstarszym i najbardziej rozbudowanym systemem niemieckim, wyraźnie pokazały niepożądane skutki, jakie wynikają z wyeliminowania tych bodźców . Żadna cywilizowana wspólnota nie jest tak okrutna, by zostawić inwalidów bez pomocy. Wydaje się, że zastąpienie dobrowolnej pomocy charytatywnej prawnymi gwarancjami wsparcia lub utrzymania kłóci się z prawdziwą naturą człowieka. Wprowadzenie prawnej gwarancji utrzymania jest niepożądane z powodów praktycznych, a nie ze względu na założenia metafizyczne.
Ponadto złudzeniem jest wiara w to, że wprowadzając takie prawo, można by uwolnić ubogich od poniżenia nieodłącznie związanego z przyjmowaniem jałmużny. Im bardziej szczodre jest owo prawo, tym bardziej drobiazgowe muszą być procedury związane z jego stosowaniem. Swobodną decyzję ludzi niosących pomoc z potrzeby serca zastępuje decyzja urzędników. Trudno powiedzieć, czy taka zmiana poprawia los grup ekonomicznie upośledzonych.
Ludwig von Mises
tłum. Witold Falkowski
Powyższy tekst stanowi fragment książki Ludwiga von Misesa „Ludzkie działanie”, której pierwsze polskie wydanie ukazało się na naszym rynku w 2007 roku. Publikujemy go dzięki uprzejmości p. Witolda Falkowskiego, autora przekładu do polskiego wydania książki
