Jak więc było możliwe, że owo tradycyjne pojęcie sprawiedliwości społecznej, które uwzględnia różnorodność ludzkich potrzeb i pragnień, zostało zastąpione w umysłach wielu ludzi przez iluzję, że sprawiedliwość społeczna polega na traktowaniu każdego tak, jakby był kolejnym identycznym trybem w machinie społecznej i jakby miał takie same cechy i żywił te same nadzieje co inni?
Błędne mniemanie, że sprawiedliwość jest tożsama z równością warunków nie jest niczym nowym, ponieważ ludzka głupota jest tak stara jak ludzka mądrość. Lecz współczesna forma tego poglądu ujrzała światło dzienne dopiero w XVIII wieku i Burke, John Adams oraz inni konserwatyści przewidzieli, że wyrządzi ona naszemu światu ogromną szkodę. Condorcet na przykład, wyróżniający się wśród filozofów, którzy przyczynili się do rewolucji francuskiej, twierdził, że „celem socjalizmu jest nie tylko równość praw, ale też równość faktycznego położenia” i że wszystkie instytucje społeczne powinny działać na rzecz poprawy fizycznej, intelektualnej i moralnej klas najbiedniejszych. Chrześcijańskie pojęcie dobroczynności zaleca nieustanny wysiłek w poprawianiu losu biednych, lecz wiara chrześcijańska, którą Burke i Adams różnie rozumieli, nie nakazuje poświęcania dobrobytu jednej klasy w imię dobrobytu drugiej. Nauka chrześcijańska postrzega bogatych i mocnych jako starszych braci biednych i słabych; mogą oni wykorzystać swe przywileje, aby pomóc poprawić charakter i warunki życia całej ludzkości. Zamiast pragnąć zniesienia klas i praw osobistych w imię abstrakcyjnej równości, myśliciele chrześcijańscy mają nadzieję, że uda się wykorzystać sprawiedliwość zamiany i rozdziału do realizacji potencjału i nadziei każdej jednostki, że nie dojdzie tym samym do wymieszania się wszystkich osobowości w jednej kolektywnej monotonii.
Karol Marks, odrzucając całe moralne dziedzictwo myśli chrześcijańskiej i klasycznej, rozwinął pojęcie „sprawiedliwości społecznej” jako doskonałej równości jeszcze dalej. Adaptując teorię pracy jako podstawy wszelkiej wartości Ricarda dla swych własnych celów, Marks uznał, że skoro cała wartość pochodzi z „pracy”, cała wartość musi do pracy powrócić; dlatego też wszyscy ludzie muszą otrzymywać to samo wynagrodzenie i żyć tak samo. Według tego poglądu sprawiedliwość jest uniformizacją egzystencji. „Aby stworzyć równość” – napisał Marks – „musimy najpierw stworzyć nierówność”. Rozumiał przez to, że ponieważ ludzie nie dysponują tą samą siłą, energią, inteligencją, ani też nie są identycznie wyposażeni w żadne inne naturalne zdolności, musimy osłabić lepszych i pomóc gorszym; powinniśmy celowo traktować mocnych, energicznych i inteligentnych niesprawiedliwie, aby sprawić, że gorsi od nich staną się im równi. Doktryna ta w nieczuły sposób odrzuca klasyczną i chrześcijańską ideę sprawiedliwości. „Każdemu to, co do niego należy” – taka była definicja sprawiedliwości, pod którą podpisali się Platon, Cyceron oraz ojcowie Kościoła i scholastycy. Każdy człowiek powinien mieć prawo do owoców swej własnej pracy oraz do tego, by nikt nie wtrącał się w jego sprawy. Każdy człowiek powinien wykonywać tę pracę, do której jego natura i dziedzictwo najlepiej go wyposażyły. Ale Marks postanowił wywrócić świat do góry nogami, aby tego dokonać trzeba było wpierw wypaczyć ideę Sprawiedliwości. Marks odmówił uznania tego, że są różne rodzaje pracy, każdy zasługujący na szczególne wynagrodzenie; zignorował on też fakt, że w formie spadku istnieje coś takiego jak odroczone wynagrodzenie za pracę. Pracuje nie tylko robotnik fizyczny; pracuje także polityk, żołnierz, uczony, ksiądz, bankier, właściciel ziemski, wynalazca, fabrykant oraz urzędnik. Najważniejszymi i najbardziej owocnymi rodzajami pracy, najkorzystniejszymi dla ludzkości zarówno w sensie duchowym, jak i materialnym są zazwyczaj te najmniej związane z wysiłkiem fizycznym. Tylko tak rozumieć można twierdzenie, że wartość pochodzi z pracy.
Zamów książkę Historia politycznego i ekonomicznego fanatyzmu zna niewiele mylnych twierdzeń, których błędność byłaby bardziej oczywista niż błędność głównej zasady marksizmu. Jednak publikacja „Kapitału” Marksa zbiegła się z charakterystycznym dla nowożytnego świata kryzysem autorytetu ustalonych opinii oraz z zamieszaniem wywołanym apogeum rewolucji przemysłowej i ekspansją wpływów europejskich. Tak więc ci, którzy odrzucili zarówno starą szkołę edukacji, jak i całość nauk chrześcijańskich przyjęli teorie Marksa bez zastanowienia; ludzie bowiem tęsknią za wiarą w coś, a deklaracja, że każdy ma zgodnie z regułą sprawiedliwości społecznej prawo do dobytku swego zamożniejszego sąsiada była obliczona na rozbudzenie żądzy zawiści. Doktrynerzy socjalizmu i komunizmu zaczęli głosić nową teorię sprawiedliwości – dogmat, że wszystko na mocy prawa należy do każdego. Ta idea znacząco przyczyniła się do wstrząsów współczesności i rozpaczy prawie na całym świecie.
Prawdziwa sprawiedliwość rozdziału, która określa prawa i obowiązki łączące państwo czy też wspólnotę z obywatelem czy też osobą prywatną, nie oznacza „rozdziału” w sensie wykorzystywania władzy państwa do redystrybucji własności pomiędzy ludzi. W 1931 roku papież Pius XI wyraził się jasno, że nie takie jest chrześcijańskie znaczenie tego określenia: „Jak wynika z samej jej natury, faktycznym celem działalności społecznej powinna być pomoc członkom wspólnoty, a nigdy ich zniszczenie bądź wchłonięcie. Celem prawodawstwa społecznego musi być zatem ponowne zorganizowanie grup zawodowych”. Ta encyklika ogólnie rzecz biorąc, nawołuje do przywrócenia ładu poprzez wskrzeszanie i popieranie wszystkich tych dobrowolnych stowarzyszeń, które kiedyś stanowiły barierę odgradzającą państwo-Lewiatana od słabej jednostki. Państwo powinno być oddanym sprawiedliwości arbitrem, a nie niewolnikiem danej klasy lub grupy interesu. Willliam A. Orton w swej ostatniej książce „The Economic Role of State”, omawiając sprawiedliwość zamiany i rozdziału w świetle encyklik papieskich, przypomina nam o tym, jak głęboko wypaczona została koncepcja sprawiedliwości rozdziału:
„Sprawiedliwość rozdziału raczej nie odnosi się, tak jak ekonomiczna teoria dystrybucji, do podziału określonej ilości towarów i usług, ponieważ państwo nie dysponuje takimi zasobami. Ale do takiego podziału odnosi się koncepcja, która zdaje się ostatnio zyskiwać popularność w społeczeństwach o wysokim stopniu centralizacji, również w naszym: masy mogą i powinny otrzymywać od państwa towary i usługi niezależnie od tego, co są w stanie zdobyć same. Na popularność tego poglądu złożyło się kilka oczywistych przyczyn, począwszy od szczerego altruizmu, poprzez polityczny oportunizm, aż do wyraźnie widocznego interesu klasowego. Warto zauważyć, że w miarę jak organizacje robotnicze stają się coraz bardziej znaczącą siłą polityczną, nie wystarczy im już – co mogło wystarczyć Gompersowi – poleganie na ekonomicznym potencjale instytucji związków zawodowych; posuwają się dalej i odrzucając wszelkie ograniczenia, zaczynają w interesie swej klasy wysuwać żądania wobec władz państwowych. I nie w tym rzecz, czy żądania te są usprawiedliwione; prawdopodobnie są, gdyż podobnie jak królowie w dawnych, dobrych czasach chcielibyśmy, aby wszyscy mieli wszystko. Rzecz w tym, że całe pojęcie państwa opatrznościowego odwołuje się do i polega na przymusie ocenianym jedynie z punktu widzenia beneficjentów. Ponadto ograniczenia tego rodzaju polityki lepiej jest poznać w teorii niż w praktyce”.
Orton przechodzi następnie do wykazywania konieczności przywrócenia zasadom moralnym znaczenia w czasach zmagania się z komplikacją ekonomii. Niemożliwym jest ustalenie „sprawiedliwego zarobku”, właściwego stosunku pomiędzy przedsiębiorcą a związkiem, celów ubezpieczenia społecznego, granicy pomiędzy usprawiedliwionym żądaniem a wymuszeniem, właściwego modelu regulacji cen czy też stopnia wolności konkurencji bez odniesienia do pewnych definicji, które zostały usankcjonowane moralnie. Mrzonki utylitarystów głoszących, że polityka i ekonomia mogłyby mieć na względzie wyłącznie aspekty materialne, wystawiły nas na niszczący indywidualizm, który sprawia, że każdy człowiek i każda klasa postrzega innych ludzi i inne klasy jako niebezpiecznych rywali, podczas gdy w rzeczywistości żaden człowiek i żadna klasa nie mogą długo cieszyć się bezpieczeństwem i pomyślnością, jeśli nie mogą liczyć na sympatię otoczenia i sprawiedliwe rządy. Dla istnienia każdej zaawansowanej cywilizacji niezbędne jest istnienie wielkiej różnorodności ludzkich typów oraz różnorodności klas i zadań.
Prawdziwe zrozumienie tego, co oznacza „społeczna sprawiedliwość” obroniłoby nas skuteczniej niż cokolwiek innego przed zajadłą krytyką różnorodności, która zagraża podstawom kultury. Wiele się słyszy, zarówno sensownego, jak i głupiego o „anty-intelektualizmie” naszych czasów. Ale nie można zaprzeczyć, że czai się między nami niejasne, lecz złowieszcze uczucie nienawiści wobec życia umysłowego – najwyraźniej biorące się z założenia, iż to co ma jeden człowiek, muszą posiąść inni, a jeżeli żądający spotkają się z odmową, powinni sami odmówić uznania przywileju, o który toczy się spór. C. E. M. Joad, którego trudno posądzić o poglądy reakcyjne lub antydemokratyczne zauważył z przerażeniem owo oburzenie mas na wszystko, czego nie mogą posiąść; zauważył też, że jest teraz w mocy mas obalić wszystko, na co się nie zgadzają. Nie jest nawet konieczne, aby masy wykorzystywały bezpośrednie działania polityczne; wystarczy, że ich interesy reprezentuje zaraza atakująca obyczaje: niegdyś myśliciele i artyści mogli się rozwijać otoczeni bezkresem ignorancji, lecz teraz umysł masowy i kultura telewizyjna docierają do każdego zakątka świata zachodniego i człowiek uzdolniony zaczyna wstydzić się, że jest inny.
Można byłoby debatować nad teorią Joada prawie bez końca. Stopniowe sprowadzenie bibliotek publicznych, których prawdziwym celem jest rozwijanie umysłów, do roli narzędzi tandetnej rozrywki szkodzącej społeczeństwu; kakofonia dźwięków, która wypełnia prawie całą przestrzeń publiczną, zmuszająca nawet tych niechętnych do obcowania z nią, tak że tylko wydając znaczne sumy i podróżując na znaczne odległości można posilić się, nie będąc narażonym na kontakt z krzykliwą wulgarnością; przekształcenie klasycznych instytucji edukacyjnych w ośrodki życia towarzyskiego i mateczniki utylitaryzmu – można by długo wymieniać oznaki wtargnięcia mas do sfery kultury. Dziewiętnastowieczni optymiści wierzyli, że masy staną się nośnikiem kultury dzięki zasymilowaniu się z nią. Nie przeszło raczej przez głowę entuzjasty szkolnictwa powszechnego, że masy upodobnią w końcu kulturę do siebie. Zawartość stojaka na gazety umieszczonego w jakimkolwiek sklepie amerykańskim wytrąciłaby Roberta Lowe’a czy Horacego Manna z równowagi. Nawet gdybyśmy chcieli, nie jesteśmy w stanie zapobiec konsekwencjom szkolnictwa masowego, jednak możemy walczyć przeciwko duchowi wulgarnej nietolerancji, która głosi, że jeśli masy nie mogą podzielać jakiegoś gustu, ów nie powinien dłużej istnieć. I jest to blisko związane z ideą sprawiedliwości społecznej. Jeżeli sprawiedliwość oznacza ujednolicenie, wówczas wyższa umysłowość, która charakteryzuje zaledwie garstkę ludzi, nie ma racji bytu, lecz jeśli sprawiedliwość oznacza, że każdy człowiek ma prawo do tego, co jest jego własnością, powinniśmy próbować przekonać współczesne społeczeństwo, że nie ma niesprawiedliwości w fakcie, że jeden człowiek ma zwinne ręce, a inny zwinny umysł, że jednemu podoba się baseball, a innemu muzyka kameralna. Nie wolno nam optować jedynie za różnorodnością gustów, musimy także przypomnieć współczesnemu społeczeństwu, że różnorodność zadań jest tak samo konieczna i korzystna jak wielość opinii. To, że niektórzy są bogatsi niż inni, że mają więcej wolnego czasu, że więcej podróżują, że wreszcie są od innych lepiej wykształceni nie jest, zgodnie z odwiecznym porządkiem świata, bardziej niesprawiedliwe niż to, że niektórzy są niezaprzeczalnie ładniejsi, silniejsi, szybsi czy zdrowsi niż inni. Ta nieskończona różnorodność ożywia społeczeństwo, nie jest tryumfem niesprawiedliwości. Bieda, nawet absolutna, nie jest złem; nie jest złym żebrak; nie jest złym ignorant; nie jest złym głupiec. Wszystkie te stany są albo neutralne moralnie, albo, jeśli przyjmie się ich istnienie z pokorą, są okazjami do wykazania się szlachetnością. Tak naprawdę ważne jest byśmy z pokorą właśnie i z poczuciem poświęcenia przyjęli rolę, którą wyznaczyła nam „boska taktyka”. Bez nierówności, nie ma szans na dobroczynność, ani na wdzięczność; bez zróżnicowania umysłów i bez wyjątkowych talentów jednostek świat byłby jedną wielką i monotonną przestrzenią jednolitości – chyba tak najczęściej wyobrażamy sobie Piekło.
Skłaniam się więc ku przekonaniu, że koniecznością chwili nie jest dalsze dążenie ku równości warunków życia i podziałowi bogactwa, lecz raczej poprawne zrozumienie tego, co naprawdę znaczą sprawiedliwość zamiany i sprawiedliwość rozdziału – „dla każdego to, co jest jego własnością”. Bardzo łatwo naśladować jest ludzi ogarniętych obsesją absolutnej równości. Jednak równość ta przyniosłaby zagładę ludzkiej żywotności i prawdopodobnie zniszczyłaby naszą gospodarkę. Wiem oczywiście, że pełno wśród nas marnotrawstwa zasobów i nadużywania przywilejów. Nie możemy liczyć na to, że w naszym spaczonym państwie wszyscy członkowie wszystkich klas będą cechowali się doskonałą uczciwością. Jednak kierując się tym rozumowaniem równie dobrze można by, zamiast zniesienia klas, żądać zakończenia istnienia ludzkości. Mamy obowiązek nawoływania tych, którzy piastują w społeczeństwie odpowiedzialne funkcje, aby wykonując to, co do nich należy, kierowali się przy tym miłosierdziem i pokorą; wpierw jednak skierujmy ten apel do samych siebie. W większości krajów Zachodu daje się zauważyć, że resztki starych elit uczą się zachowywać odważnie i okazywać hart ducha. Jeśli tych ostatnich przedstawicieli starego porządku odsuniemy w cień, nie tylko nie uwolnimy się od przywództwa, lecz znajdziemy się wręcz na łasce komisarza ludowego. Iluzja, iż sprawiedliwość istnieje jedynie wtedy, gdy panuje absolutna równość prowadzi do stanu, w którym absolutna równość staje się narzędziem w rękach człowieka lub partii, dla których sprawiedliwość jest pustym frazesem.
Russel Kirk
(Powyższy tekst jest fragmentem książki Russella Kirka „Przyszłość konserwatyzmu”, która ukazała się w Polsce nakładem Wydawnictwa Arwil – Warszawa 2005. Tekst publikujemy za zgodą wydawcy).
Russell Kirk (1918-1994) urodził się w niewielkim miasteczku Mecosta w stanie Michigan, gdzie spędził większość swojego życia. Zasłynął z licznych publikacji m.in. z dziedziny kultury, krytyki literackiej, edukacji, praktyki politycznej. Pisywał do pism naukowych na całym świecie. Był częstym gościem programów telewizyjnych i audycji radiowych. W 1953 roku ukazała się jego książka „Konserwatywny umysł: od Burka do Eliota”, która – jak napisał „The New York Times – „dała amerykańskim konserwatystom tożsamość, genealogię oraz przyspieszyła powojenny rozwój ich ruchu”. Kirk stara się w niej prześledzić rozwój myśli konserwatywnej w tradycji anglo-amerykańskiej. Książka ta do dziś uważana jest za jedną z najważniejszych, o ile nie najważniejszą pozycję XX-wiecznej myśli konserwatywnej.
W dorobku Kirka znajduje się ponad 30 pozycji książkowych, setki artykułów, a nawet opowiadania o duchach, za które był nagradzany. Kirk wykładał na wielu uniwersytetach, współredagował naukowe periodyki, współpracował z wieloma czasopismami. Był laureatem licznych nagród z dziedziny nauki i literatury, a w 1989 roku otrzymał od prezydenta Reagana Presidental Citizens Medal. Dzieło Kirka kontynuowane jest dzięki Russel Kirk Center, na czego którego stoi jego żona, Annette. Siedziba Centrum znajduje się w rodzinnym domu Kirka, w Mecosta.
