Niemoralność redystrybucji

Od niedawna w debacie publicznej pojawiają się propozycje, by rządowe programy pomocowe – jak np. refundacja leków na receptę – przysługiwały tylko osobom o niskich dochodach. Skutki takiego pomysłu możemy przewidzieć na podstawie tego, co stało się z systemem Medicaid. W zamiarze miał on stanowić gwarancję dostępności opieki zdrowotnej dla osób ubogich, jednak przekształcił się w narzędzie „ochrony majątków przekazywanych przez zamożnych seniorów swoim potomkom”¹. Obecnie plan emerytalny pozbawiony rozwiązań umożliwiających ukrycie aktywów i dochodów tak, aby dana osoba kwalifikowała się do systemu Medicaid, uznaje się za niekompletny. Dlatego też wprowadzenie przez rząd kolejnych procedur ewaluacji dochodów obywateli będzie jedynie wodą na młyn firm prawniczych specjalizujących się w tzw. „prawie starszych” [ang. elder law – przyp. tłum.] i przyczyni się do powstawania coraz to zmyślniejszych metod ukrywania majątku.

Lord Bolingbroke stwierdził niegdyś, że historia to filozofia nauczana na przykładach. Filozofia leżąca u podstaw Medicaid i podobnych mu systemów sprowadza się do hasła: „każdemu według jego potrzeb”, natomiast historia tego typu rozwiązań pokazuje, iż jest to na wskroś błędne podejście. W czasach, gdy obecna forma amerykańskiego państwa dobrobytu była dopiero w planach, Milton Friedman zilustrował fałsz owej filozofii dwiema przypowieściami. Pierwsza opowiada o trzech rozbitkach w typie Robinsona Crusoe, z których jeden trafił na wyspę obfitości, a dwaj pozostali znaleźli się w miejscu, gdzie przetrwanie wymagało podjęcia trudnej walki z naturą. Druga przypowieść dotyczyła sytuacji, kiedy to jedna z trzech osób znalazła na chodniku banknot dwudziestodolarowy. Jak wyjaśnia Friedman, gdyby każdy z tych szczęśliwców podzielił się znalezionymi dobrami ze swoimi towarzyszami, moglibyśmy ich za to w pełni zasłużenie pochwalić, aczkolwiek pod żadnym pozorem nie mielibyśmy prawa nalegać, aby w ogóle to uczynili. „Czy bylibyśmy skłonni przekonywać samych siebie i wszystkich naszych znajomych, że każda osoba posiadająca majątek przekraczający swoją wartością średnią wartość majątku ogółu ludzi zamieszkujących ziemię powinna natychmiast pozbyć się nadmiaru dóbr materialnych, rozdając je po równo wszystkim mieszkańcom naszego globu? (…) przeprowadzenie takiego rytualnego podziału majątku na skalę globalną zniszczyłoby naszą cywilizację”².

Mówiąc inaczej: zasada przymusowej redystrybucji z samej swojej natury uniemożliwia jej powszechne zastosowanie. Friedmanowi chodziło bowiem o to, że z racji takiej, a nie innej natury człowieka systemy oparte na redystrybucji nigdy nie działają zgodnie ze swoimi założeniami. Wprawdzie noblista określił je mianem niepraktycznych, ale jednocześnie wyraźnie odmówił skrytykowania ich podstawy etycznej. Dwa wieki temu Immanuel Kant stwierdził, że jakakolwiek zasada – nie tylko niepraktyczna – której nie da się zastosować w sposób powszechny, jest z gruntu niemoralna. Czas zatem, byśmy ponownie przyjrzeli się jego rozważaniom i zastanowili, co powiedziałby ustawodawcom, którym wydaje się, że mogą rozwiązać problemy społeczne poprzez odbieranie majątku jednym i rozdawanie go drugim.

Kant urodził się w Prusach w roku 1724, tj. rok po narodzinach Adama Smitha w Szkocji. Jako że ojciec jego był rymarzem, Kant przez całe życie przejawiał zdroworozsądkową postawę właściwą drobnemu przedsiębiorcy. Jego prace pełne są powiedzonek, które zasłyszał prawdopodobnie przy rodzinnym stole: „nie zaciągajcie długów bez pokrycia, których nie będziecie w stanie zwrócić”; „w zamian za to bądźcie gospodarni, starając się nie popaść w nędzę”; „nie dajcie się zniewolić innym ludziom”³; „ten, kto bardzo chciałby jeść chleb, ma sobie wymyślić młyn”⁴. W późniejszym okresie swojego życia Kant przyjaźnił się najmocniej z przedsiębiorcami i chętnie posługiwał się zasłyszanymi od nich wyrażeniami⁵. Przykładem tego jest chociażby sposób, w jaki w jednej ze swych prac odnosi się do pewnego niezbyt solidnego, jego zdaniem, argumentu, bowiem przyrównuje go do kupca, który „dla polepszenia swego stanu chciał do zawartości swej kasy dołączyć zer kilka”⁶.

Kant uzyskał doktorat w 1755 wraz z możliwością pracy jako Privatdozent, co oznacza, że nie zajmował oficjalnego stanowiska na uczelni, lecz mógł zarabiać tyle, ile gotowi byli płacić mu studenci w ramach czesnego. Znający dość dobrze realia ówczesnych uniwersytetów Adam Smith stwierdził, że profesorowie, którym do utrzymania wystarczyła tylko ich pensja, nie przywiązywali wielkiej wagi do jakości swych wykładów. Z reguły wykładowcy, którzy zyskiwali opinię naprawdę dobrych nauczycieli, niemal w całości polegali na opłatach uiszczanych przez swoich studentów⁷. Kant, dzięki mistrzowskiemu opanowaniu sztuki nauczania, znalazł się w tej drugiej kategorii, a jego wykładom zawsze towarzyszyły pełne sale⁸.

Pruski filozof był właściwie swego rodzaju przedsiębiorcą edukacyjnym. Praca Privatdozenta nie była zbyt opłacalna i niewielu mogło sobie na nią pozwolić bez dodatkowego źródła dochodu⁹. Kant kompensował wszelkie trudności tym, że skrupulatnie prowadził swój budżet i brał pod swoje skrzydła jak największą liczbę studentów. Z łatwością przychodziło mu opanowywanie wszelkich zagadnień, o których w danym momencie chcieli słuchać mieszkańcy Królewca¹⁰. Jednym z nich była ekonomia¹¹, o czym świadczy bezpośrednie nawiązanie do Adama Smitha w Metafizyce moralności¹².

W roku 1770 Kant został profesorem filozofii na Uniwersytecie Albrechta w Królewcu i rozpoczął pracę, która uczyniła go sławnym. Do tego momentu jego głównymi zainteresowaniami były bowiem nauki ścisłe i matematyka. Jak stwierdzili Will i Ariel Durantowie, nawet gdyby zapamiętano go tylko z tego, czego dokonał w pierwszej połowie swojego życia, i tak przeszedłby do historii – jako naukowiec¹³. Jednak po publikacji Krytyki czystego rozumu jego nazwisko stało się niemal synonimem filozofii jako dziedziny¹⁴. O skali tego osiągnięcia może świadczyć np. fakt, iż spośród piętnastu tomów Historii filozofii (wydanie w miękkiej oprawie) Fredericka Coplestona niemal dwa omawiają wyłącznie Kanta. Autor, będący jezuitą i zwolennikiem myśli Arystotelesa, poświęca pruskiemu filozofowi więcej miejsca niż św. Tomaszowi z Akwinu i Arystotelesowi łącznie.

Mimo iż Kant opracował słynną, aczkolwiek powszechnie błędnie rozumianą, teorię wiedzy, problem poznania rzeczywistości zewnętrznej nie był dla niego priorytetem. Naczelne znaczenie miała dla niego bowiem etyka. Pytanie: „co mogę wiedzieć” określił jako jedynie „spekulatywne” i zasługujące na uwagę tylko przez wzgląd na dwa o wiele ważniejsze problemy, a mianowicie: „co powinienem czynić” oraz „czego mam się spodziewać”¹⁵. Pragnął on w szczególności pokazać, że moralność obowiązuje nas nawet w warunkach braku wiedzy doskonałej¹⁶.

Kant stwierdził, że istnieją dwa sposoby poznawania moralności. Po pierwsze, możemy obserwować działanie innych ludzi, co nazywa on „antropologią praktyczną”¹⁷. Jeśli jednak przyjmiemy to podejście, wkrótce przekonamy się, że trudno jest w ten sposób odróżnić moralność jako taką od innych oddziałujących na nas czynników. Dwie różne osoby mogą postępować w zgoła odmienny sposób, a mimo to obu wszystko ujdzie płazem. Może okazać się, że dwa państwa stosują zupełnie inną politykę społeczną, a i tak się bogacą. Coś może wydawać się sprawne w jednej chwili, by w następnej w ogóle nie działać. Są to właśnie owe „złożone zjawiska”, o których mówi Ludwig von Mises¹⁸. Różne łańcuchy przyczynowe splatają się ze sobą tak, że niemal niemożliwe jest stwierdzenie, który z elementów ostatecznie przyczynił się do wywołania badanego przez nas zjawiska.

Drugie podejście, a zarazem jedyne akceptowalne według Kanta, to analiza logiczna. Pragnął on jednak pójść dalej, niż tylko wyciągnąć ogólne wnioski na podstawie szczególnych przypadków. Jego zdaniem eksploracja danych empirycznych ma oczywiście swoje miejsce w procesie poznawczym (wszak był on doskonale zaznajomiony z metodologią nauk przyrodniczych i matematyką), jednak jako narzędzie badawcze standardów etycznych jest niewystarczająca. Etyka stara się bowiem odkryć to, „co dziać się powinno, mimo że nigdy się nie dzieje”¹⁹. (Nawet jeśli doświadczenie uczy nas, że wszyscy ludzie są kłamcami, to i tak powinniśmy wiedzieć, że należy mówić prawdę). Tylko skrupulatne rozumowanie w oparciu o prawa logiki pozwoli nam zbadać zasadnicze problemy moralności²⁰.

Prawo niesprzeczności

Nieodzownym w tym kontekście narzędziem jest prawo niesprzeczności. Każdy dobrowolnie wybrany sposób postępowania, zdaniem Kanta, stanowi wyraz jakiejś ogólnej zasady, które określał mianem „maksym”. Stwierdził on, że jeżeli maksyma leżąca u podstaw danego działania jest możliwa do powszechnego zastosowania, to działanie takie jest moralne. Jeśli natomiast zastosowanie jej oznaczałoby naruszenie prawa niesprzeczności, działanie takie jest niemoralne. Dlatego też imperatyw kategoryczny Kanta głosi, iż należy postępować wedle tylko takiej zasady, którą można zastosować powszechnie²¹.

Załóżmy na przykład, że zmagam się z trudnościami finansowymi i wiem, że mogę sobie odrobinę pomóc poprzez wypisanie złego czeku. Maksyma leżąca u podstawy takiego działania głosi więc, że akceptowalne jest wypisywanie czeków nawet, jeśli wiemy, iż nie dysponujemy odpowiednimi środkami na ich pokrycie. Gdyby zatem wszyscy jęli kierować się taką maksymą, to kupcy i pożyczkodawcy wkrótce zaczęliby prowadzić transakcje wyłącznie w gotówce. W takim wypadku nie byłbym w stanie wykaraskać się z obecnych kłopotów, ponieważ nikt nie przyjąłby ode mnie złego czeku²². Po głębszym zastanowieniu dostrzegłbym fakt, iż maksyma, którą się kieruję, łamie prawo niesprzeczności. Stąd oparte na niej działanie jest niemoralne.

Standardy moralne, które nie zdają owego Kantowskiego testu, a mimo to cieszą się powszechną akceptacją, utrzymują swoją moc oddziaływania tylko dlatego, że nigdy nie są rozważane w świetle swych ostatecznych, logicznych konsekwencji. Nie oznacza to bynajmniej, iż nie są niebezpieczne. Odnośnie do tego problemu Kant posłużył się przykładem tradycji pojedynkowania się, opartej na maksymie, według której można zabić każdego, kto nas obrazi. Jednakże jej uniwersalizacja doprowadziłaby do szybkiego wyeliminowania każdego (włącznie z nami samymi), kto mógłby nawet potencjalnie dopuścić się obrazy innego człowieka, a tym samym – do zaniku zwyczaju pojedynkowania się, nie wspominając już o unicestwieniu społeczeństwa jako takiego²³. Tradycja ta utrzymała się wyłącznie z racji tego, że na przestrzeni wieków praktykowali ją zaledwie nieliczni.

Jeśli chodzi o politykę opartą na redystrybucji, to jest ona bardziej niebezpieczna niż pojedynkowanie się, gdyż zaakceptowano ją na znacznie szerszą skalę. Nawet ludzie względnie zamożni (jak można się przekonać na przywołanym wcześniej przykładzie Medicaid) biorą ją za pewnik. Przyjęli bowiem maksymę „każdemu według jego potrzeb”, nie zdając sobie sprawy z tego, że gdybyśmy chcieli uczynić ją powszechną zasadą działania, musielibyśmy dokonać definitywnego rozdziału produkcji od konsumpcji. W rzeczywistości jednak niemożliwe jest konsumowanie tego, co nie zostało wyprodukowane. Podobnie jak wypisywanie złych czeków i pojedynkowanie się, państwo dobrobytu jest niemoralne dlatego, że leżąca u jego podstaw maksyma koliduje z prawem niesprzeczności.

Nasze rozumowanie wykracza poza czysto administracyjne kwestie typu: „kogo należy uznać za potrzebującego” lub „jak należy zorganizować aparat pomocy”. Omija ono również problem czynników prowadzących do rozwoju patologii i rozrostu biurokracji, a także unika tradycyjnego zmartwienia ekonomistów, jakim jest efektywność. W toku naszego rozumowania zgadzamy się co prawda z osobami, które uznają państwo dobrobytu za niepraktyczne, ale ponadto wskazujemy, że owa niepraktyczność wynika z czegoś jeszcze głębszego. Stwierdzamy bowiem, że redystrybucja bogactwa jest niemoralna, a to, co niemoralne, nie sprawdzi się w praktyce.

W odróżnieniu od zasady, na której opiera się państwo dobrobytu, maksyma kapitalizmu zdaje test ekonomicznej efektywności właśnie dlatego, że stoi w zgodzie z opisanymi przez Kanta kryteriami moralności. Milton Friedman opisuje etykę kapitalizmu w następujący sposób: „Każdemu według owoców jego pracy oraz narzędzi, które do niej wykorzystuje”²⁴. Zasada ta jest moralna, ponieważ da się ją zuniwersalizować bez naruszania prawa niesprzeczności. Społeczeństwo może cieszyć się ekonomicznym komfortem zrównoważonego budżetu tylko wtedy, gdy ma moralną pewność, że samodzielnie zapłaciło za wszystko, co otrzymało.

Drugi sposób

Kant stwierdziłby, że redystrybucja jest niemoralna, ponieważ maksyma, na której się opiera, jest niemożliwa do powszechnego zastosowania i koliduje z prawem niesprzeczności. Państwo dobrobytu jest niemoralne również z tego względu, iż umożliwia odbiorcom pomocy wysuwać żądania wobec podatników i nie dawać im niczego równie wartościowego w zamian. W ogólniejszym ujęciu redystrybucja jest moralnie zła, ponieważ pozwala jednemu człowiekowi traktować drugiego jako środek do realizacji własnego celu.

Kant zaprezentował też inny sposób wyrażenia imperatywu kategorycznego: „Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka”²⁵. Do poprzednio omawianego sformułowania przywiodło go przekonanie, że ludzki umysł jest w stanie pokazać skutki dowolnej maksymy, która stałaby się powszechną zasadą działania. W związku z tym inteligencja, jako jedyny byt we wszechświecie zdolny odróżniać dobro od zła, domaga się ostatecznego szacunku: „natura rozumna istnieje jako cel sam w sobie”²⁶ i nigdy nie może być traktowana jako wyłącznie środek do realizacji jakiegoś celu. Przyjęcie za słuszną maksymy, iż dopuszczalne jest traktowanie innych jako środka do naszych celów, równałoby się znormalizowaniu takiego postępowania. W takich warunkach każda racjonalna jednostka byłaby jednak nieustannie zajęta obroną przed atakami ze strony innych racjonalnych jednostek, co doprowadziłoby do dezintegracji społeczeństwa.

Aby uniknąć takiego stanu rzeczy, jak wyjaśnia Kant, każdy z nas powinien dążyć do popierania „celów drugich ludzi, ile tylko może”²⁷. Jednostkowa inteligencja jest w swej istocie zdolnością wybierania spośród różnych celów, które może zrealizować²⁸. Nie może jednak dążyć do celów innych niż jej własne. Przekonywanie o takiej możliwości bezpośrednio koliduje z prawem niesprzeczności. Ludzki umysł wznosi się na poziom moralności wtedy, gdy uczy się dążyć do własnych celów poprzez zaoferowanie innym środków pozwalających urzeczywistnić również ich cele.

Dokładnie to dzieje się w ramach dobrowolnej wymiany, co Adam Smith zilustrował znanym dziś powszechnie przykładem. Otóż kierujący się własnym interesem rzeźnik i piekarz dążą do realizacji swoich indywidualnych celów: pragną bowiem pomnożyć swe towary, zapewnić byt rodzinie i odłożyć trochę grosza na emeryturę. Z kolei ich równie egoistyczni klienci poszukują produktów do przygotowania wieczerzy. Owi dwaj przedsiębiorcy starają się po prostu uzyskać to, na czym im zależy, właśnie poprzez spełnianie potrzeb osób odwiedzających ich zakłady. Klienci natomiast realizują własne cele za pomocą pieniędzy, dzięki którym rzeźnik i piekarz mogą dalej prowadzić swoje interesy. W ten oto sposób każda ze stron dokonywanych dzień w dzień transakcji realizuje swoje cele poprzez popieranie celów innych ludzi.

Niemoralność redystrybucji tkwi właśnie w eliminacji owej wzajemności. Wyborcy pragną wykorzystać podatników jako środek do zapewnienia sobie bezpieczeństwa finansowego, nie czyniąc w zamian niczego, co mogłoby przysłużyć się podatnikom. Politycy natomiast chcą posłużyć się zarówno podatnikami, jak i wyborcami, jako środkiem do realizacji swoich celów w postaci objęcia władzy i stanowisk. To, że jedna i ta sama osoba może być jednocześnie wyborcą, podatnikiem, a nawet i politykiem, w żaden sposób nie wynosi owego procederu na poziom moralności. Fakt ten oznacza jedynie, że – jak zauważył Herbert Schlossberg – przekonaliśmy jakoś siebie samych, iż możemy wzbogacić się poprzez kradzież z naszych własnych kieszeni²⁹.

To infantylne przekonanie jest częściowo skutkiem, a częściowo też przyczyną, współczesnego ustroju społecznego. Kant potępiał koncepcję państwa paternalistycznego, ponieważ traktuje ono obywateli „jak dzieci”³⁰. Taka postawa rządu z jednej strony promuje niedojrzałość mentalną, a z drugiej staje się owej niedojrzałości konsekwencją. Dorosły pod względem intelektualnym obywatel rozumie zarówno logiczną niemożliwość polityki niedającej się zastosować powszechnie, jak i niebezpieczeństwo postrzegania innych ludzi jako środek do realizacji jego własnych celów. Człowiek taki odrzuca dziecinne przekonanie, jakoby to, co „moralne” stało w sprzeczności z tym, co „praktyczne”. Niemoralny rząd traktujący Amerykanów jak dzieci jest ich własnym wytworem. Stan ten nie polepszy się dopóty, dopóki ich poglądy gospodarcze nie wzniosą się na poziom racjonalnej moralności.

Złem wołającym o pomstę do nieba w czasach Kanta było poddaństwo chłopów. Mimo iż stanowiło ono zasadniczo system okrutnego wyzysku w ramach niewolniczej pracy, nauka Kościoła przez wieki powszechnie je akceptowała i usprawiedliwiała. Chłop pańszczyźniany słyszał bowiem raz po raz, że jego położenie wynika z ustalonego boskiego porządku; jednocześnie jednak czuł, iż łamane jest jego prawo do bycia traktowanym jako cel sam w sobie. W związku z tym nieustannie obmyślał sposoby na wyrwanie się spod ciążących na nim obowiązków. Wraz z pojawieniem się wolnych miast i form rządów wyłamujących się z porządku feudalnego nauczył się on, że stadluft mach frei („miejskie powietrze czyni wolnym”) i przy pierwszej okazji zbiegł z obrzydłej mu tyranią wsi.

Na początku XVI w. proces ten był już dość zaawansowany w Anglii, natomiast na kontynencie opóźniły go spory dynastyczne i wojny. Pod koniec XVIII w. poddaństwo nadal stanowiło normę w większości krajów Europy. W odpowiedzi tym, którzy opowiadali się za utrzymaniem odwiecznych i akceptowanych powszechnie instytucji, Kant stwierdził: „Dlatego też nonsensem jest zakładać, że długotrwałe posiadanie czegoś przechodzi samoistnie w prawo”³¹. Poddaństwo należało znieść, ponieważ naruszało ono prawa racjonalnego myślenia. Tak też odchodzenie od tej formy ucisku odbywało w sposób pokojowy drogą reform prawnych lub na fali przemocy i despotyzmu, jak to było w przypadku rewolucji francuskiej.

Podobną rzecz możemy powiedzieć o obecnych systemach przymusowej redystrybucji. Ich przetrwanie prowadzi do wytwarzania się stanu chwiejnej równowagi. Systemy te istnieją, ponieważ są powszechnie akceptowane; są też niebezpieczne, gdyż niszczą spójność społeczeństwa. W pewnym momencie szale będą musiały przechylić się w jedną lub drugą stronę: ku odnowie moralnej i odrodzeniu wolności lub w kierunku ich całkowitego upadku.

Harold B. Jones Jr
Tłumaczenie: Dawid Świonder

Harold B. Jones Jr postanowił uzyskać doktorat jako remedium na kryzys wieku średniego. Wcześniej służył jako kapelan w armii Stanów Zjednoczonych, a następnie kierował oddziałem Investment Management & Research Inc. Obecnie wykłada zarządzanie zasobami ludzkimi na Dalton State College. Autor książki Personal Character and National Destiny. Niniejszy artykuł ukazał się pierwotnie w wydawanym przez Foundation for Economic Education magazynie The Freeman z marca 2006r.

1 „Medicaid for Millionaires”, Wall Street Journal, 24 lutego 2005, A14.

2 Milton Friedman, Kapitalizm i wolność, tłum. B. Sałbut, wyd. Helion SA, Gliwice 2018, rozdz. 10.

3 Immanuel Kant, Metafizyka moralności, przeł. E. Nowak, wyd. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, s. 313.

4 Tenże, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. J. Gałecki, wyd. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004, s. 44.

5 Manfred Kuehn, Kant: A Biography, wyd. Cambridge University Press, Cambridge 2001, s. 241.

6 Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. P. Chmielowski, oprac. Wolne Lektury na podst. wyd. Księgarnia E. Wende i Sp., Warszawa 1904, s. 224.

7 Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, przeł. A. Prejbisz, wyd. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2013, s. 424-30.

8 J.H.W. Stuckenberg, The Life of Immanuel Kant, wyd. Macmillan, Londyn 1882, s. 78, 366.

9 Kuehn, dz. cyt., s. 66.

10 Stuckenberg, dz. cyt., s. 51-58, 78, 109, 170.

11 Kuehn, tamże, s. 324.

12 Kant, Metafizyka moralności, s. 122-26.

13 Will i Ariel Durant, Rousseau and Revolution, wyd. Simon and Schuster, Nowy Jork 1967, s. 532.

14 Will Durant, The Story of Philosophy, wyd. Simon and Schuster, Nowy Jork 1926, s. 192.

15 Kant, Krytyka czystego rozumu, s. 283.

16 Kuehn, tamże, s. 265.

17 Odniesienie to dotyczy wstępu autorstwa R.J. Sullivana do angielskiego wydania: Kant, The Metaphysics of Morals, przeł. M.J. Gregor, wyd. Cambridge University Press, Cambridge 1996, s 4.

18 Ludwig von Mises, Ludzkie działanie. Traktat o ekonomii, tłum. W. Falkowski, wyd. Instytut Ludwiga von Misesa, Warszawa 2011, s. 27.

19 Immanuel Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, wyd. De Agostini we współpracy z wyd. Altaya, Warszawa 2002, s. 69.

20 Tamże, s. 12.

21 Kant formułuje tę zasadę następująco: „postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem” (Uzasadnienie metafizyki moralności, s. 60) – przyp. tłum.

22 Tamże, s. 62-63. Jest to parafraza przytoczonego przez Kanta przykładu dotyczącego zaciągnięcia pożyczki, której nie będziemy w stanie spłacić.

23 Kant, Krytyka praktycznego rozumu, s. 32.

24 Friedman, dz. cyt., rozdz. 10.

25 Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, s. 72-73.

26 Tamże.

27 Tamże, s. 75.

28 Tamże, s. 70.

29 Herbert Schlossberg, Idols for Destruction, wyd. Crossway Books, Wheaton, Ill. 1990, s. 281.

30 Kant, Metafizyka moralności, s. 159.

31 Tamże, s. 220. Chociaż cytat ten wyrwałem z kontekstu, zdanie to dokładnie oddaje stosunek Kanta do poddaństwa; zob. Kuehn, dz. cyt., s. 372.